Pautas para la lectura de textos filosòficos

Origen de la Filosofía - Mito y Logos

El nacimiento de la filosofía

LAS CIUDADES Y SUS FILÓSOFOS

1 Elea: Parménides

2 Crotona: Escuela pitagórica

3 Agrigento: Empédocles

4 Leontino: Gorgias

5 Siracusa:

6 Estagira: Aristóteles

7 Abdera: Demócrito; Protágoras

8 Atenas: Sócrates; Platón

9 Clazomene: Anaxágoras

10 Colofón: Jenófanes

11 Éfeso: Heráclito

12 Mileto: Tales; Anaximandro; Anaxímenes ¹

Mileto es una pequeña ciudad turca situada un poco más al sur de la isla de Samos.

En Mileto, alrededor de los siglos VII y VI a.C. tiene lugar el nacimiento de la filosofía. Era la

ciudad más importante de Jonia. Fue fundada antes del año 1000 por colonizadores que

habían tenido que abandonar la Grecia continental por falta de recursos. Mileto estaba

completamente entregada al fructífero comercio que animaba la costa jonia. Esta situación

resulta privilegiada para el nacimiento de la filosofía porque:

1. La actividad comercial favorece el olvido de asuntos religiosos para dedicarse a

actividades más prácticas y racionales: estudios sobre la naturaleza, astronomía y

navegación. En este sentido, es importante reseñar que la religión griega carecía de

un sacerdocio estable o de una doctrina ideológica ortodoxa.

2. Su situación geográfica facilitaba los contactos con la ciencia babilónica y egipcia.,

muy avanzada en astronomía y matemáticas.

3. Se produce el ascenso de los comerciantes a clase social dominante alejando el

fantasma de la tiranía y favoreciendo una vida social y política más participativa.

4. La prosperidad económica trajo consigo el ocio, elemento esencial en la vida para

poder dedicarse a la contemplación filosófica.

El mundo griego anterior al siglo VI a.C. vivía instalado en una actitud mítica ante el mundo. El

nacimiento de la filosofía supone lo que normalmente se conoce como paso del Mito al

Logos, de una explicación mítica de la realidad a una explicación racional de la misma.

La actitud mítica consiste en utilizar mitos, relatos o leyendas para comprender y dominar el

mundo, casi siempre apelando a la intervención de fuerzas mágicas o sobrenaturales. El ser

humano, sobrepasado por la angustia ante el futuro y ante la ignorancia del entorno, crea

relatos que lo tranquilicen, le ayuden a controlar el mundo, le den un sentido a la vida

humana. Podemos hablar de los siguientes rasgos característicos de los mitos:

1. Personifica y diviniza las fuerzas naturales: la muerte, la vida, el amor, el trueno, la

guerra, la lluvia... son dioses a los que se puede pedir una intervención beneficiosa

para el individuo y el grupo mediante oraciones y plegarias. La religión politeísta

griega tenía fuertes rasgos antropomórficos, esto es, concebía a los dioses del

mismo modo que a los seres humanos, tanto en el aspecto físico como en el

psicológico y moral. Jenófanes y Platón criticaron esta actitud porque rebajaba

demasiado lo divino.

2. Los sucesos del mundo se hacen depender de la voluntad de un dios: si no llueve

es porque no se ha rendido culto al dios de la lluvia. En el mundo reina el capricho, la

arbitrariedad de los dioses y, por lo tanto, en la actitud mítica el mundo se presenta

como un Caos.

3. Exige una adhesión emocional y acrítica.

4. Los mitos griegos fueron compilados por los poetas Hesíodo (Teogonía, Los trabajos y

los días) y Homero (Ilíada, Odisea) alrededor del s. VIII a.C. Los mitos fueron un

aspecto fundamental de la vida del hombre griego: todo lo que necesitaba saber para

sobrevivir (astronomía, agricultura, navegación...), vivir una "vida ejemplar"

(matrimonio, trabajo, educación, guerra...) o legitimar el orden social (origen divino de

los reyes...) está en sus mitos. Unido a esto, en la mitología griega (así como en la

judeo-cristiana) se reflejan actitudes sexistas o racistas que encuentran en ella

justificación.

Atendiendo a su temática los mitos pueden dividirse en:

1. Mitos cosmogónicos: nos narran el origen del universo y del ser humano. Ejemplo: el

Génesis.

2. Mito de renovación: Se cuenta como, a partir de su origen, el mundo degenera y,

transcurrido cierto tiempo, debe ser destruido para renovarse completamente. Ejemplo:

La conflagración universal de los estoicos.

3. Mitos escatológicos: Relativos al fin del mundo. Algunos sitúan el fin de un mundo en

el pasado (ej. mitos del "diluvio"), otros hablan del fin del mundo en el fin de los tiempos

(ej: Apocalipsis)

4. Mitos "históricos". Estos mitos suelen transformar simples hechos históricos en

leyendas con un gran significado político. Suelen mezclar las aventuras de los hombres

y los dioses. Por ejemplo, la Ilíada y su tratamiento de la guerra de Troya

A partir del s. VI a.C. se inicia en Grecia un gran acontecimiento espiritual: la superación de la

actitud mítica ante el mundo en favor de una actitud racional que apuesta por la razón como

el instrumento de conocimiento y de dominio de la realidad. Las características centrales

de esta nueva actitud racional frente al mundo son:

1. Las cosas no suceden arbitrariamente, según el capricho de los dioses, sino que las

cosas suceden según necesidad, de acuerdo a leyes. El mundo, por tanto, no es un

Caos, sino un Cosmos, un todo ordenado.

2. Debajo de las apariencias de cambio caótico los griegos descubrieron el orden. La

naturaleza, en su comportamiento, se atiene a una ley natural. Pitágoras (s. VI a. C.) y

los pitagóricos pensaron que esta ley natural era una ley matemática, adelantándose

así a la ciencia moderna.

3. El mejor instrumento para conocer y dominar la realidad no es el mito sino la razón, el

logos. El término griego logos puede traducirse por pensamiento, razón, lenguaje o

discurso; pero el término más apropiado para traducirlo es razón. El descubrimiento

griego del logos tiene dos vertientes: por un lado, el mundo es racional, en el mundo

hay logos (razón, leyes, necesidad) y, por otro lado, nosotros poseemos un logos o

razón que debemos emplear para el conocimiento de la realidad, la dirección de

nuestra conducta y la organización de la sociedad.

1Imagen tomada de www.cibernous.com

Sobre Gramsci

Antonio Gramsci (1891 -1937)

Filósofo, teórico marxista, político y periodista italiano 
Nació el 22 de enero de 1891 en Ales, Cerdeña.
Fue el cuarto de los siete hijos de Francesco Gramsci, un funcionario de bajo nivel, y de Josefina Marcias, pertenecía a una familia de terratenientes locales.
Las dificultades financieras de su padre junto a problemas con la policía obligaron a la familia a trasladarse a varias aldeas en Cerdeña hasta que finalmente se establecieron en Ghilarza. De niño, sufrió problemas de salud, sobre todo de una malformación de la columna vertebral que atrofia su crecimiento y le deja joroba desde los siete años. También padeció de diversos trastornos durante toda su vida. En 1898, su progenitor fue declarado culpable de malversación de fondos y siendo encarcelado llevó a su familia a la indigencia. El joven Gramsci tuvo que abandonar la escuela y trabajar en varios oficios ocasionales hasta la liberación de su padre en 1904.
En 1911, ganó una beca para estudiar en la Universidad de Turín, aunque abandonó en 1915 por problemas de salud. Para entonces, había adquirido un amplio conocimiento de la historia y la filosofía.
Trabajó como periodista en Avanti!, periódico del Partido Socialista en 1916. Posteriormente fundó otro diario junto a Palmiro Togliatti, al que llamaron Ordine Nuovo en 1919. Formó parte del movimiento de Consejos de Fábricas durante 1920.
Considerado como uno de los pensadores marxistas más importantes del siglo XX, y un pensador clave en el desarrollo del marxismo occidental. Sus teorías acerca del predominio que losintelectuales deberían tener sobre aquello que los marxistas llaman el proletariado, hicieron de este pensador comunista italiano un hereje y un proscripto en todos los feudos de los partidos de orientación leninista.  
Gramsci fue uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano (PCI), en enero de 1921 durante el Congreso de Livorno. Trabajó para la Komintern (la III Internacional comunista) en Moscú yViena, aunque vuelve a Italia en el año 1924 para unirse a la oposición parlamentaria enfrentada a la dictadura de Mussolini. En 1922, en su viaje a Rusia como representante del nuevo partido, conoció a Julia Schucht, una joven violinista con quien se casó en 1923 y por la que tuvo dos hijos, Delio (nacido en 1924) y Giuliano (1926). Gramsci nunca vio a su segundo hijo.
Condenado por el régimen fascista a más de 20 años de prisión, fue arrestado en 1926 y encarcelado en 1928. En 1934, obtuvo la libertad condicional por motivos de salud, después de visitar los hospitales de Civitavecchia, Formia y Roma.
Elaboró una obra teórica que redujo el dogmatismo e introdujo frescura en el marxismo más mecanicista y ortodoxo, dada a conocer a través de 32 cuadernos que ocuparon casi 3.000 páginas. Estos escritos, conocidos como los Cuadernos de la cárcel, contienen sus reflexiones y apuntes. Estos Cuadernos fueron publicados en seis volúmenes con los títulos: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce (1948)Los intelectuales y la organización de la cultura (1949) Il Risorgimento (1949)Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (1949)Literatura y vida nacional (1950)Pasado y Presente (1951).
Antonio Gramsci, enfermo de tuberculosis murió el 27 de abril de 1937 en Roma a causa de underrame cerebral. 

“Filosofía espontánea y Filosofía como pensamiento conciente y crítico” - Antonio Gramsci

Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico

Capítulo 1
Algunos puntos preliminares de referencia

Hay que destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho de ser la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos. Por consiguiente, hay que empezar demostrando que todos los hombres son “filósofos” definiendo los límites y las características de esta «filosofía espontánea», propia de «todo el mundo», es decir, de la filosofía contenida: a) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos determinados y no sólo de palabras gramaticalmente vacías de contenido; b) en el sentido común y en el buen sentido; c) en la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, de supersticiones, de opiniones, de modos de ver y de actuar que se incluyen en lo que se llama en general «folklore».

Después de haber demostrado que todos son filósofos, aunque sea a su manera, inconscientemente, porque en la más mínima manifestación de una actividad intelectual cualquiera, el «lenguaje», se contiene ya una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, al momento de la crítica y de la conciencia, es decir, a la cuestión de si es preferible «pensar» sin tener conciencia crítica de ello, de modo disgregado y ocasional, esto es, «participar» en una concepción del mundo «impuesta» mecánicamente
por el ambiente exterior y, por tanto, por uno de los grupos sociales en que todos nos vemos automáticamente inmersos desde nuestra entrada en el mundo consciente (que puede ser el pueblo donde vivimos o la provincia, que puede tener origen en la parroquia y en la «actividad intelectual» del cura o del viejo patriarca que dicta leyes con su «sabiduría», en la mujer que ha heredado la sapiencia de las brujas o en el pequeño intelectual agriado por su propia estupidez y por su impotencia en la acción), o es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente y, en conexión con esta labor del propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de uno mismo y no aceptar pasiva y supinamente que nuestra personalidad sea formada desde fuera.

 “Apuntes para una introducción y preparación al estudio de la filosofía y de la historia” (pags.39-40)  “Filosofía espontánea y Filosofía como pensamiento conciente y crítico”

Historia de la sexualidad. . La voluntad de saber - EL MÈTODO

Historia de la sexualidad.

1. La voluntad de saber[1][1]

Capítulo IV, apartado 2, pp. 112-125

Michel FOUCAULT

2. MÉTODO

Luego: analizar la formación de cierto tipo de saber sobre el sexo en términos de poder, no de represión o ley. Pero la palabra “poder” amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos acerca de su identidad, su forma, su unidad. Por poder no quiero decir “el Poder”, como conjunto de instituciones y aparatos que garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de la regla. Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones, atravesarían el cuerpo social entero. El análisis en términos de poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas son más bien formas terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, [112] que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales. La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más “periféricos” y que también permite utilizar sus mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser buscado en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder –pero siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y “el” poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.

¿Cabe, entonces, invertir la fórmula y decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios? Quizá, si aún se quiere mantener [113] una distancia entre guerra y política, se debería adelantar más bien que esa multiplicidad de las relaciones de fuerza puede ser cifrada —en parte y nunca totalmente— ya sea en forma de “guerra”, ya en forma de “política”; constituirían dos estrategias diferentes (pero prontas a caer la una en la otra) para integrar las relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables, tensas.

Siguiendo esa línea, se podrían adelantar cierto número de proposiciones:

˜ que el poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias;
˜ que las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes; constituyen los efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que se producen, y, recíprocamente, son las condiciones internas de tales diferenciaciones; las relaciones de poder no se hallan en posición de superestructura, con un simple papel de prohibición o reconducción; desempeñan, allí en donde actúan, un papel directamente productor;

˜ que el poder viene de abajo; es decir, que no hay, en el principio de las relaciones de poder, y como matriz general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de arriba abajo y en grupos cada vez más restringidos, hasta las profundidades del cuerpo social. Más bien hay que suponer que las relaciones de fuerza múltiples que se forman y [114] actúan en los aparatos de producción, las familias, los grupos restringidos y las instituciones, sirven de soporte a amplios efectos de escisión que recorren el conjunto del cuerpo social. Éstos forman entonces una línea de fuerza general que atraviesa los enfrentamientos locales y los vincula; de rechazo, por supuesto, estos últimos proceden sobre aquéllos a redistribuciones, alineamientos, homogeneizaciones, arreglos de serie, establecimientos de convergencia. Las grandes dominaciones son los efectos hegemónicos sostenidos continuamente por la intensidad de todos esos enfrentamientos;

˜ que las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas. Si, de hecho, son inteligibles, no se debe a que sean el efecto, en términos de causalidad, de una instancia distinta que las “explicaría”, sino a que están atravesadas de parte a parte por un cálculo: no hay poder que se ejerza sin una serie de miras y objetivos. Pero ello no significa que resulte de la opción o decisión de un sujeto individual; no busquemos el estado mayor que gobierna su racionalidad; ni la casta que gobierna, ni los grupos que controlan los aparatos del Estado, ni los que toman las decisiones económicas más importantes administran el conjunto de la red de poder que funciona en una sociedad (y que la hace funcionar); la racionalidad del poder es la de las tácticas a menudo muy explícitas en el nivel en que se inscriben –cinismo local del poder–, que encadenándose unas con otras, solicitándose mutuamente y propagándose, encontrando en otras partes sus apoyos y su condición, dibujan finalmente dispositivos de conjunto: ahí, la lógica es aún perfectamente clara, las miras descifrables, y, sin embargo, sucede que no hay nadie [115] para concebirlas y muy pocos para formularlas: carácter implícito de las grandes estrategias anónimas, casi mudas, que coordinan tácticas locuaces cuyos “inventores” o responsables frecuentemente carecen de hipocresía;

˜ que donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder. ¿Hay que decir que se está necesariamente “en” el poder, que no es posible “escapar” de él, que no hay, en relación con él, exterior absoluto, puesto que se estaría infaltablemente sometido a la ley? ¿O que, siendo la historia la astucia de la razón, el poder sería la astucia de la historia —el que siempre gana? Eso sería desconocer el carácter estrictamente relacional de las relaciones de poder. No pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia: éstos desempeñan, en las relaciones de poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo, de saliente para una aprehensión. Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran Rechazo –alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varios resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales; por definición, no pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder. Pero ello no significa que sólo sean su contrapartida, la marca en hueco de un vaciado del poder, formando respecto de la esencial dominación un revés [116] finalmente siempre pasivo, destinado a la indefinida derrota. Las resistencias no dependen de algunos principios heterogéneos; mas no por eso son engaño o promesa necesariamente frustrada. Constituyen el otro término en las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el irreducible elemento enfrentador. Las resistencias también, pues, están distribuidas de manera irregular: los puntos, los nudos, los focos de resistencia se hallan diseminados con más o menos densidad en el tiempo y en el espacio, llevando a lo alto a veces grupas o individuos de manera definitiva, encendiendo algunos puntos del cuerpo, ciertos momentos de la vida, determinados tipos de comportamiento. ¿Grandes rupturas radicales, particiones binarias y masivas? A veces. Pero más frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia móviles y transitorios, que introducen en una sociedad líneas divisorias que se desplazan rompiendo unidades y suscitando reagrupamietos, abriendo surcos en el interior de los propios individuos, cortándolos en trozos y remodelándolos, trazando en ellos, en su cuerpo y su alma, regiones irreducibles. Así como la red de las relaciones de poder concluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin localizarse exactamente en ellos, así también la formación del enjambre de los puntos de resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales. Y es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una revolución, un poco como el Estado reposa en la integración institucional de las relaciones de poder. [117]

Dentro de ese campo de las relaciones de fuerza hay que analizar los mecanismos del poder. Así se escapará del sistema Soberano-Ley que tanto tiempo fascinó al pensamiento político. Y, si es verdad que Maquiavelo fue uno de los pocos –y sin duda residía en eso el escándalo de su “cinismo”– en pensar el poder del príncipe en términos de relaciones de fuerza, quizá haya que dar un paso más, dejar de lado el personaje del Príncipe y descifrar los mecanismos del poder a partir de una estrategia inmanente en las relaciones de fuerza.

Para volver al sexo y a los discursos verdaderos que lo tomaron a su cargo, el problema a resolver no debe pues consistir en lo siguiente: habida cuenta de determinada estructura estatal, ¿cómo y por qué “el” poder necesita instituir un saber sobre el sexo? No será tampoco: ¿a qué dominación de conjunto sirvió el cuidado puesto (desde el siglo XVIII) en producir sobre el sexo discursos verdaderos? Ni tampoco: ¿qué ley presidió, al mismo tiempo, a la regularidad del comportamiento sexual y a la conformidad de lo que se decía sobre el mismo? Sino, en cambio: en tal tipo de discurso sobre el sexo, en tal forma de extorsión de la verdad que aparece históricamente y en lugares determinados (en tomo al cuerpo del niño, a propósito del sexo femenino, en la oportunidad de prácticas de restricciones de nacimientos, etc.), ¿cuáles son las relaciones de poder, las más inmediatas, las más locales, que están actuando? ¿Cómo tornan posibles esas especies de discursos, e, inversamente, cómo esos discursos les sirven de soporte? ¿Cómo se ve modificado el juego de esas relaciones de poder en virtud de su ejercicio mismo –refuerzo de ciertos términos, debilitamiento de otros, [118] efectos de resistencia, contracargas (contre-investissements), de tal suerte que no ha habido, dado de una vez por todas, un tipo estable de sujeción? ¿Cómo se entrelazan unas con otras las relaciones de poder, según la lógica de una estrategia global que retrospectivamente adquiere el aspecto de una política unitaria y voluntarista del sexo? Grosso modo: en lugar de referir a la forma única del gran Poder todas las violencias infinitesimales que se ejercen sobre el sexo, todas las miradas turbias que se le dirigen y todos los sellos con que se oblitera su conocimiento posible, se trata de inmergir la abundosa producción de discursos sobre el sexo en el campo de las relaciones de poder múltiples y móviles.

Lo que conduce a plantear previamente cuatro reglas. Pero no constituyen imperativos metodológicos; cuanto más, prescripciones de prudencia.

1) Regla de inmanencia

No considerar que existe determinado dominio de la sexualidad que depende por derecho de un conocimiento científico desinteresado y libre, pero sobre el cual las exigencias del poder —económicas o ideológicas— hicieron pesar mecanismos de prohibición. Si la sexualidad se constituyó como dominio por conocer, tal cosa sucedió a partir de relaciones de poder que la instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo considerarla un blanco, eso ocurrió porque técnicas de saber y procedimientos discursivos fueron capaces de sitiarla e inmovilizarla. Entre técnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad alguna [119], incluso si poseen su propio papel específico y se articulan una con otra, a partir de su diferencia. Se partirá pues de lo que podría denominarse “focos locales” de poder-saber: por ejemplo, las relaciones que se anudan entre penitente y confesor o fiel y director de conciencia: en ellas, y bajo el signo de la “carne” que se debe dominar, diferentes formas de discursos –examen de sí mismo, interrogatorios, confesiones, interpretaciones, conversaciones– portan en una especie de vaivén incesante formas de sujeción y esquemas de conocimiento. Asimismo, el cuerpo del niño vigilado, rodeado en su cuna, lecho o cuarto por toda una ronda de padres, nodrizas, domésticos, pedagogos, médicos, todos atentos a las menores manifestaciones de su sexo, constituyó, sobre todo a partir del siglo XVIII, otro “foco local” de poder-saber.

2) Reglas de las variaciones continuas

No buscar quién posee el poder en el orden de la sexualidad (los hombres, los adultos, los padres, los médicos) y a quién le falta (las mujeres, los adolescentes, los niños, los enfermos...); ni quién tiene el derecho de saber y quién está mantenido por la fuerza en la ignorancia. Sino buscar, más bien, el esquema de las modificaciones que las relaciones de fuerza, por su propio juego, implican. Las “distribuciones de poder” o las “apropiaciones de saber” nunca representan otra cosa que cortes instantáneos de ciertos procesos, ya de refuerzo acumulado del elemento más fuerte, ya de inversión de la relación, ya de crecimiento simultáneo [120] de ambos términos. Las relaciones de poder-saber no son formas establecidas de repartición sino “matrices de trasformaciones”. El conjunto constituido en el siglo XIX alrededor del niño y su sexo por el padre, la madre, el educador y el médico, atravesó modificaciones incesantes, desplazamientos continuos, tino de cuyos resultados más espectaculares fue una extraña inversión: mientras que, al principio, la sexualidad del niño fue problematizada en una relación directamente establecida entre el médico y los padres (en forma de consejos, de opinión sobre vigilancia, de amenazas para el futuro), finalmente fue en la relación del psiquiatra con el niño como la sexualidad de los adultos se vio puesta en entredicho.

3) Regla del doble condicionamiento

Ningún “foco local”, ningún “esquema de trasformación” podría funcionar sin inscribirse al fin y al cabo, por una serie de encadenamientos sucesivos, en una estrategia de conjunto. Inversamente, ninguna estrategia podría asegurar efectos globales si no se apoyara en relaciones precisas y tenues que le sirven, si no de aplicación y consecuencia, sí de soporte y punto de anclaje. De unas a otras, ninguna discontinuidad como en dos niveles diferentes (uno microscópico y el otro macroscópico), pero tampoco homogeneidad (como si uno fuese la proyección aumentada o la miniaturización del otro); más bien hay que pensar en el doble condicionamiento de una estrategia por la especificidad de las tácticas posibles y de las tácticas por la envoltura estratégica que las hace [121] funcionar. Así, en la familia el padre no es el “representante” del soberano o del Estado; y éstos no son proyecciones del padre en otra escala. La familia no reproduce a la sociedad; y ésta, a su vez, no la imita. Pero el dispositivo familiar, precisamente en lo que tenía de insular y de heteromorfo respecto de los demás mecanismos de poder, sirvió de soporte a las grandes “maniobras” para el control malthusiano de la natalidad, para las incitaciones poblacionistas, para la medicalización del sexo y la psiquiatrización de sus formas no genitales.

4) Regla de la polivalencia táctica de los discursos

Lo que se dice sobre el sexo no debe ser analizado como simple superficie de proyección de los mecanismos de poder. Poder y saber se articulan por cierto en el discurso. Y por esa misma razón, es preciso concebir el discurso como una serie de segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni estable. Más precisamente, no hay que imaginar un universo del discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso excluido o entre el discurso dominante y el dominado, sino como una multiplicidad de elementos discursivos que pueden actuar en estrategias diferentes. Tal distribución es lo que hay que restituir, con lo que acarrea de cosas dichas y cosas ocultas, de enunciaciones requeridas y prohibidas; con lo que supone de variantes y efectos diferentes según quién hable, su posición de poder, el contexto institucional en que se halle colocado; con lo que trae, también, de desplazamientos y reutilizaciones [122] de fórmulas idénticas para objetivos opuestos. Los discursos, al igual que los silencios, no están de una vez por todas sometidos al poder o levantados contra él. Hay que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta. El discurso trasporta y produce poder; lo refuerza pero también lo mina, lo expone, lo torna frágil y permite detenerlo. Del mismo modo, el silencio y el secreto abrigan el poder, anclan sus prohibiciones; pero también aflojan sus apresamientos y negocian tolerancias más o menos oscuras. Piénsese por ejemplo en la historia de lo que fue, por excelencia, “el” gran pecado contra natura. La extrema discreción de los textos sobre la sodomía –esa categoría tan confusa–, la reticencia casi general al hablar de ella permitió durante mucho tiempo un doble funcionamiento: por una parte, una extrema severidad (condena a la hoguera aplicada aún en el siglo xviii sin que ninguna protesta importante fuera expresada antes de la mitad del siglo), y, por otra, una tolerancia seguramente muy amplia (que se deduce indirectamente de la rareza de las condenas judiciales, y que se advierte más directamente a través de ciertos testimonios sobre las sociedades masculinas que podían existir en los ejércitos o las cortes). Ahora bien, en el siglo XIX, la aparición en la psiquiatría, la jurisprudencia y también la literatura de toda una serie de discursos sobre las especies y subespecies de homosexualidad, inversión, pederastia y “hermafroditismo psíquico”, con seguridad permitió un empuje muy pronunciado de los controles [124] sociales en esta región de la “perversidad”, pero permitió también la constitución de un discurso “de rechazo”: la homosexualidad se puso a hablar de sí misma, a reivindicar su legitimidad o su “naturalidad” incorporando frecuentemente al vocabulario las categorías con que era médicamente descalificada. No existe el discurso del poder por un lado y, enfrente, otro que se le oponga. Los discursos son elementos o bloques tácticos en el campo de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el contrario circular sin cambiar de forma entre estrategias opuestas. A los discursos sobre el sexo no hay que preguntarles ante todo de cuál teoría implícita derivan o qué divisiones morales acompañan o qué ideología –dominante o dominada– representan, sino que hay que interrogarlos en dos niveles: su productividad táctica (qué efectos recíprocos de poder y saber aseguran) y su integración estratégica (cuál coyuntura y cuál relación de fuerzas vuelve necesaria su utilización en tal o cual episodio de los diversos enfrentamientos que se producen).

Se trata, en suma, de orientarse hacia una concepción del poder que remplaza el privilegio de la ley por el punto de vista del objetivo, el privilegio de lo prohibido por el punto de vista de la eficacia táctica, el privilegio de la soberanía por el análisis de un campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza donde se producen efectos globales, pero nunca totalmente estables, de dominación. El modelo estratégico y no el modelo del derecho. Y ello no por opción especulativa o preferencia teórica, sino porque uno de los rasgos fundamentales de las sociedades occidentales [124] consiste, en efecto, en que las relaciones de fuerza –que durante mucho tiempo habían encontrado en la guerra, en todas las formas de guerra, su expresión principal– se habilitaron poco a poco en el orden del poder político. [125]

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[1][1] FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad. 1 La voluntad de saber, Avellaneda, Siglo XXI, 2002, pp. 112-125.

Michel Foucault - Breve Reseña

Filósofo francés que intentó mostrar que las ideas básicas que la gente considera verdades permanentes sobre la naturaleza humana y la sociedad cambian a lo largo de la historia. Sus estudios pusieron en tela de juicio la influencia del filósofo político alemán Karl Marx y del psicoanalista austriaco Sigmund Freud. Foucault aportó nuevos conceptos que desafiaron las convicciones de la gente sobre la cárcel, la policía, la seguridad, el cuidado de los enfermos mentales, los derechos de los homosexuales y el bienestar. Nacido en Poitiers, Foucault estudió filosofía occidental y psicología en la École Normale Supérieure de París. Durante la década de 1960, encabezó los departamentos de filosofía de las Universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes (conocida de forma oficial como Centro Universitario Experimental de Vincennes). En 1970 fue elegido para el puesto académico más prestigioso en Francia, en el Collège de France, con el título de profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento. Durante las décadas de 1970 y 1980, su reputación internacional creció gracias a las numerosas conferencias y cursos que impartió por todo el mundo.

Las principales influencias en el pensamiento de Foucault fueron los filósofos alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Nietzsche mantenía que la conducta humana está motivada por una voluntad de poder y que los valores tradicionales habían perdido su antiguo dominio opresivo sobre la sociedad. Heidegger criticó lo que llamó "nuestro actual entendimiento de ser tecnológico". El pensamiento de Foucault exploró los modelos cambiantes de poder dentro de la sociedad y cómo el poder se relaciona con la persona. Investigó las reglas cambiantes que gobiernan las afirmaciones que pueden ser tomadas de forma seria como verdaderas o falsas en distintos momentos de la historia. Estudió también cómo las prácticas diarias permiten a la gente definir sus identidades y sistematizar el conocimiento; los hechos pueden ser entendidos como productos de la naturaleza, del esfuerzo humano o de Dios. Foucault afirmaba que la concepción de las cosas tiene sus ventajas y sus peligros. El pensamiento de Foucault se desarrolló en tres etapas. La primera, en Locura y civilización (1960), que escribió mientras era lector en la Universidad de Uppsala, en Suecia, reflejó cómo en el mundo occidental la locura -que alguna vez se pensó infundida por inspiración divina- llegó a ser considerada como enfermedad mental. En esta obra intentó exponer la fuerza creativa de la locura que había sido reprimida tradicionalmente por las sociedades occidentales. En su segunda etapa escribió Las palabras y las cosas (1966), una de sus obras más importantes.

La última etapa de Foucault empezó con la publicación de Vigilar y castigar, en 1975. Se preguntaba en este ensayo si el encarcelamiento es un castigo más humano que la tortura, pero se ocupa más de la forma en que la sociedad ordena y controla a los individuos adiestrando sus cuerpos; por ejemplo, un entrenamiento básico puede disciplinar y preparar a una persona para ser un soldado. Los últimos tres libros de Foucault Historia de la sexualidad, Volumen I: Introducción (1976), El uso del placer (1984) y La preocupación de sí mismo (1984), son parte de una truncada historia de la sexualidad. En estos libros, Foucault rastrea las etapas por las que la gente ha llegado a comprenderse a sí misma en las sociedades occidentales como seres sexuales, y relaciona el concepto sexual que cada uno tiene de sí mismo con la vida moral y ética del individuo. En todos los libros de este último periodo, Foucault intenta mostrar que la sociedad occidental ha desarrollado un nuevo tipo de poder, al que llamó bio-poder, es decir, un nuevo sistema de control que los conceptos tradicionales de autoridad son incapaces de entender y criticar. En vez de ser represivo, este nuevo poder realza la vida. Foucault anima a la gente a resistir ante el Estado del bienestar desarrollando una ética individual en la que cada uno lleve su vida de tal forma que los demás puedan respetarla y admirarla. Murió en 1984 víctima del sida. 

VIGILAR Y CASTIGAR - MICHEL FOUCAULT

http://www.ivanillich.org.mx/Foucault-Castigar.pdf